Ferônia

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Arte de Vlada (Arnaerr)

Ferônia (em latim: Feronia) era uma antiga deusa itálica, venerada principalmente na Itália central antes de seu culto ser incorporado à religião romana. Ela é conhecida por textos gregos e latinos, inscrições, moedas e vestígios arqueológicos. Como essas evidências pertencem a regiões e períodos diferentes, as características atribuídas à deusa variavam de acordo com o local e a época.

Origem e características

Ferônia é geralmente considerada uma divindade de provável origem sabina. O escritor romano Varrão incluiu seu nome entre os deuses introduzidos em Roma pelos sabinos, e vários de seus locais de culto estavam situados em áreas ocupadas ou influenciadas por esse povo. A deusa também era venerada por comunidades capenates, faliscas, volscas e latinas, e seu culto se espalhou posteriormente por outras regiões da península Itálica.

A origem de seu nome permanece incerta. Uma das interpretações mais conhecidas, proposta por Georges Dumézil, relaciona-o ao termo latino ferus, que pode significar “selvagem”, “agreste” ou “não cultivado”. Essa explicação estaria de acordo com a presença frequente de seus santuários em bosques, fontes e áreas afastadas dos centros urbanos. Outras propostas aproximam seu nome de termos relacionados aos mortos ou de antigas divindades da natureza, mas essas relações não podem ser demonstradas com segurança.

Ferônia estava especialmente associada a bosques sagrados, fontes e paisagens naturais. Algumas evidências também indicam ligações com a agricultura, a fertilidade do solo e a abundância. Seus santuários podiam funcionar como locais de reunião e comércio, nos quais habitantes de diferentes regiões participavam de cerimônias, feiras e trocas de mercadorias.

Centros de culto

Lucus Feroniae, situado no antigo território de Capena, próximo ao monte Soratte, foi o principal centro conhecido do culto de Ferônia. Seu nome significa “Bosque de Ferônia”. As escavações arqueológicas encontraram materiais que demonstram a utilização religiosa do local desde o período arcaico, anterior à expansão de Roma pela região.

Além de santuário, Lucus Feroniae tornou-se um importante mercado frequentado por diferentes populações da Itália central. O local acumulou riquezas consideráveis e foi saqueado pelo exército de Aníbal em 211 a.C. Durante o período romano, uma cidade desenvolveu-se nas proximidades do antigo recinto sagrado.

Outros centros dedicados à deusa existiam em Trebula Mutuesca, Amiternum, Praeneste e Terracina. Inscrições com seu nome também foram encontradas em cidades situadas ao longo das rotas romanas, como Pisaurum, Ariminum e Aquileia. A expansão do culto parece ter acompanhado deslocamentos populacionais, fundações coloniais e o desenvolvimento das estradas romanas.

Em Terracina, o santuário de Ferônia ficava próximo à Via Ápia e a uma fonte mencionada pelo poeta Horácio. A deusa era venerada na mesma região que Júpiter Ânxuro, uma forma juvenil de Júpiter associada à cidade. Sérvio, comentarista da Eneida que escreveu na Antiguidade tardia, identifica a Ferônia de Terracina como Iuno Virgo, “Juno Virgem”. Essa identificação parece refletir uma tradição religiosa local e não significa que Ferônia fosse considerada uma forma de Juno em todos os lugares onde era cultuada.

Ferônia e os libertos

Uma das características mais bem documentadas de Ferônia é sua relação com escravos libertos e pessoas de origem servil. Tito Lívio relata que, em 217 a.C., mulheres libertas contribuíram com dinheiro para uma oferenda destinada ao templo da deusa. Inscrições encontradas em Lucus Feroniae e em outros locais também foram dedicadas por pessoas que haviam sido escravizadas ou pertenciam a famílias de origem servil. Esses registros indicam que o culto possuía importância particular entre indivíduos que haviam passado da escravidão para a condição de libertos.

Sérvio afirma ainda que no santuário de Terracina existia um assento de pedra com uma inscrição segundo a qual escravos considerados merecedores poderiam sentar-se nele e levantar-se livres. Embora esse relato seja tardio, ele mostra que Ferônia era lembrada como uma divindade relacionada à libertação de escravos.

Inscrições de Lucus Feroniae também mencionam as Mulieres Feronienses, expressão que significa “mulheres de Ferônia”. Elas provavelmente formavam um grupo ligado à comunidade ou às atividades religiosas do santuário, mas sua função e sua condição social exatas são desconhecidas.

O monte Soratte e o ritual do fogo

O geógrafo grego Estrabão relata que, durante uma celebração anual realizada no recinto de Ferônia próximo ao monte Soratte, pessoas consideradas inspiradas pela deusa caminhavam descalças sobre brasas e cinzas sem sofrer queimaduras. Plínio, o Velho, apresenta uma versão diferente. Segundo ele, o ritual era realizado por famílias faliscas conhecidas como Hirpi durante um sacrifício dedicado a Apolo. Outros autores relacionam os Hirpi a Soranus, uma divindade local posteriormente identificada com Apolo e conhecida como Apolo Sorano.

As diferenças entre esses relatos não permitem determinar com segurança se a travessia do fogo pertencia originalmente ao culto de Ferônia, ao de Soranus ou a uma celebração que envolvia ambos. A proximidade entre o bosque de Ferônia e o monte consagrado a Soranus provavelmente contribuiu para a associação entre as duas divindades.

Ferônia na Eneida

Ferônia é mencionada duas vezes na Eneida, de Virgílio. No Livro VII, seus bosques aparecem entre as regiões da Itália que fornecem guerreiros para o exército de Turno, adversário do herói troiano Eneias. No Livro VIII, Ferônia é apresentada como mãe de Érulo, um rei associado a Praeneste. Segundo Evandro, a deusa concedeu ao filho três vidas e armas tríplices. Por essa razão, ele precisou ser derrotado três vezes.

Culto em Roma e representações

Ferônia possuía culto em Roma pelo menos desde o período republicano. Seu nome aparece no calendário dos Irmãos Arvais, um antigo colégio sacerdotal romano, na data de 13 de novembro. O chamado templo C da Área Sagrada do Largo Argentina é frequentemente identificado como o templo romano de Ferônia. 

A deusa também foi representada em moedas emitidas durante o governo de Augusto por Públio Petrônio Turpiliano. Nessas peças, Ferônia aparece de perfil, usando um colar e um diadema decorado com frutos ou bagas. A escolha da deusa pode estar relacionada às origens sabinas da família do magistrado responsável pela emissão.

Recepção posterior

Ferônia foi retomada em obras literárias e registros folclóricos posteriores. No final do século XIX, o folclorista norte-americano Charles Godfrey Leland publicou um relato toscano sobre uma personagem chamada Ferônia, descrita como uma strega-folletta, expressão italiana que designa um espírito com características de bruxa.

Segundo o relato, Ferônia percorria o campo pedindo esmolas, recompensava as pessoas generosas e castigava aquelas que se recusavam a ajudá-la. O registro demonstra que uma personagem com esse nome circulava nas tradições recolhidas ou apresentadas por Leland. Entretanto, não existem evidências suficientes para comprovar uma transmissão contínua entre essa figura folclórica e o antigo culto itálico.

Ferônia também aparece na Feroniade, poema inacabado de Vincenzo Monti. Na obra, ela é transformada em uma ninfa amada por Júpiter, cujo reino é destruído pela ação de Juno e posteriormente restaurado. O poema relaciona sua história aos trabalhos de drenagem das áreas pantanosas do sul do Lácio realizados durante o pontificado de Pio VI.

fontes:

• Di Fazio, Massimiliano. Feronia: The Role of an Italic Goddess in the Process of Cultural Integration in Republican Italy. Disponível em: <https://www.academia.edu/1587689/Feronia_The_Role_of_an_Italic_Goddess_in_the_Process_of_Integration_of_Cultures_in_Republican_Italy>;
• Ministero della Cultura. Antiquarium e Area archeologica di Lucus Feroniae. Disponível em: <https://cultura.gov.it/luogo/antiquarium-e-area-archeologica-di-lucus-feroniae>;
• Sovrintendenza Capitolina ai Beni Culturali. Area Sacra di Largo Argentina. Disponível em: <https://www.sovraintendenzaroma.it/i_luoghi/roma_antica/aree_archeologiche/area_sacra_di_largo_argentina>;
• Estrabão. Geography, Book V. Disponível em: <https://penelope.uchicago.edu/thayer/e/roman/texts/strabo/5b%2A.html>;
• Virgílio. Aeneid. Disponível em: https://topostext.org/work/245
• Tito Lívio. The History of Rome, Book 22. Disponível em: <https://www.yorku.ca/pswarney/Texts/livy-22.htm>;
• British Museum. Silver Denarius Depicting Feronia. Disponível em: <https://www.britishmuseum.org/collection/object/C_1843-0116-930>;
• Treccani. Feronia. Disponível em: <https://www.treccani.it/enciclopedia/feronia_%28Enciclopedia-dell%27Arte-Antica%29/>;
• Leland, Charles Godfrey. Etruscan Roman Remains in Popular Tradition: Feronia. Disponível em: <https://sacred-texts.com/pag/err/err06.htm>.

Cutty Dyer

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Cutty Dyer é uma entidade do folclore de Ashburton, cidade localizada em Devon, no sudoeste da Inglaterra. Descrito como um ogro ou espírito aquático gigantesco, ele estaria ligado ao rio que atravessa a cidade, antigamente chamado Yeo e atualmente conhecido como Ashburn. A criatura era temida por pessoas que circulavam perto do rio durante a noite. Mais tarde, também passou a ser usada pelos adultos para assustar crianças e mantê-las afastadas da água.

A lenda

O registro mais antigo conhecido de Cutty Dyer foi publicado em 1879, em um relatório sobre o folclore de Devon. O documento reuniu lembranças de moradores idosos de Ashburton, indicando que a tradição já circulava oralmente entre gerações anteriores. Segundo o relato, Cutty Dyer permanecia de pé dentro do rio, com a água chegando à sua cintura. Era descrito como um ser enorme, com olhos comparados a grandes pires. Durante a noite, tentaria agarrar as pessoas que passavam pelas margens e puxá-las para a água.

As histórias mencionavam especialmente homens embriagados que retornavam para casa. Antes da construção de pontes mais seguras e da instalação de iluminação nas ruas, caminhar junto ao rio durante a noite representava um risco real. Com as mudanças na cidade, as supostas aparições tornaram-se menos frequentes. A criatura, porém, continuou sendo mencionada como uma ameaça às crianças que brincavam perto da água.

Relatos posteriores apresentam Cutty Dyer de forma mais violenta, afirmando que ele cortava a garganta das vítimas, bebia seu sangue e lançava os corpos no rio. Uma narrativa atribuída ao escritor William Crossing (1847–1928) também o descreve com cabelos negros, barba longa, dentes semelhantes aos de um tubarão e braços enormes.

Associação com a King’s Bridge

No século XX, Cutty Dyer passou a ser relacionado especialmente à King’s Bridge, ponte de pedra construída sobre o rio Ashburn. Em um texto publicado em 1952, John Satterly recordou histórias ouvidas durante sua infância em Ashburton, no final do período vitoriano. Segundo ele, a criatura se escondia sob os arcos próximos à ponte e aguardava a aproximação das pessoas.

Origem do nome

A origem do nome Cutty Dyer permanece desconhecida. Embora a palavra inglesa dyer signifique “tintureiro”, não há indícios de que a criatura estivesse relacionada a essa atividade. Uma das hipóteses associa a lenda a São Cristóvão. Registros da igreja de Ashburton mostram que, entre 1536 e 1539, foi produzida uma imagem do santo, tradicionalmente representado como um gigante atravessando um rio com o menino Jesus nos ombros.

No século XIX, Peter Fabyan Spark Amery (1839–1907) sugeriu que essa imagem poderia ter sido instalada perto do rio e posteriormente destruída durante a Reforma inglesa. Com o tempo, a lembrança do santo teria sido transformada na figura ameaçadora de Cutty Dyer. Não existem, porém, provas de que a imagem estivesse junto ao rio, de que tenha sido lançada na água ou de que Cutty fosse uma forma local do nome Christopher.

Outra hipótese, mencionada pela pesquisadora Theo Brown (1914-1993), sugere que o nome poderia estar relacionado a um antigo moleiro. Algumas versões modernas identificam esse homem como Christopher Dyer, mas não foi localizado nenhum documento que confirme sua existência ou sua relação com a lenda.

fontes:

• ROSE, C. Giants, monsters, and dragons : an encyclopedia of folklore, legend, and myth. New York: Norton, 2001;
• Fourth Report of the Committee on Devonshire Folk-Lore. Report and Transactions of the Devonshire Association for the Advancement of Science, Literature and Art, v. XI, 1879. Disponível em: <https://books.google.com/books?id=CD4PAQAAIAAJ>;
• Haunted Streams. The Western Antiquary, 1881. Disponível em: <https://archive.org/stream/westernantiquar05wriggoog/westernantiquar05wriggoog_djvu.txt>;
• Brown, Theo. The Folklore of Devon. Folklore, v. 75, n. 3, 1964. Disponível em: <https://www.jstor.org/stable/1257974>;
• Satterly, John. Memories of Ashburton in Late Victorian Days. Transactions of the Devonshire Association, v. 84, 1952. Disponível em: <https://www.oldashburton.co.uk/miscellaneous-dangers---includes-the-supernatural.php>;
• The King’s Bridge, Including South West Abutment. Historic England. Disponível em: <https://historicengland.org.uk/listing/the-list/list-entry/1207376>.

Taça de Jamshid

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A Taça de Jamshid (persa: جام جم, Jām-e Jam), também conhecida como “taça que mostra o mundo” (Jām-e Giti Namāy), é um artefato lendário da mitologia persa associado ao rei mítico Jamshid, uma das figuras mais importantes das tradições iranianas. Segundo as lendas, a taça possuía poderes sobrenaturais que permitiam observar o mundo inteiro, contemplar acontecimentos distantes e revelar verdades ocultas. Por essa razão, tornou-se um dos símbolos mais duradouros da sabedoria, do conhecimento e da visão profética na cultura persa.

O objeto também é conhecido por outros nomes, como Jam-e Jahan Nama ("Taça que Mostra o Mundo"), Jam-e Jahan Ara, Jam-e Giti Nama e Jam-e Kei-Khosrow. Este último nome está relacionado a Kay Khosrow, personagem central da tradição épica iraniana.

Origem da lenda

Apesar de ser amplamente conhecida como Taça de Jamshid, as fontes mais antigas nem sempre associam o artefato a esse soberano. No Shahnameh ("Livro dos Reis"), epopeia composta por Ferdowsi entre os séculos X e XI, a taça capaz de revelar o mundo pertence a Kay Khosrow, enquanto Jamshid é relacionado apenas a um anel dotado de poderes mágicos.

A identificação da taça com Jamshid desenvolveu-se gradualmente na literatura persa posterior. Poetas como Neẓāmi, ʿAṭṭār e Hafez desempenharam papel fundamental na consolidação dessa tradição, transformando a taça em um dos principais atributos do lendário rei.

Descrição

De acordo com a tradição, a Taça de Jamshid continha um elixir da imortalidade e era utilizada para práticas de adivinhação. Acreditava-se que quem olhasse para seu interior poderia contemplar os sete céus do universo, observar acontecimentos ocorridos em qualquer parte do mundo e obter conhecimento sobre eventos passados, presentes e futuros.

Diversas narrativas afirmam que toda a criação se refletia na superfície da taça, permitindo ao seu portador descobrir verdades ocultas e alcançar um entendimento que ultrapassava os limites humanos. Algumas versões da lenda afirmam que o artefato teria sido encontrado nas ruínas da antiga Persépolis.

Em representações posteriores, especialmente na literatura popular e em adaptações modernas, a taça por vezes é descrita como uma esfera de cristal ou um objeto semelhante a uma bola de cristal.

Simbolismo

A Taça de Jamshid é tradicionalmente interpretada como um símbolo do conhecimento universal e da capacidade de compreender a ordem oculta do cosmos. Na literatura persa, ela representa a busca pela verdade, pela sabedoria e pela compreensão dos mistérios da existência. A lenda frequentemente associa a taça ao número sete, um elemento de grande importância na cosmologia iraniana. Em diferentes textos, o artefato é relacionado aos sete céus, aos sete climas do mundo, aos sete continentes míticos e aos sete planetas conhecidos pela astronomia antiga. Essas associações reforçam sua imagem como um objeto capaz de revelar a estrutura completa do universo.

Algumas tradições medievais descrevem a taça como marcada por círculos, números e figuras geométricas, funcionando de maneira semelhante a um astrolábio. Nessa interpretação, ela não era apenas um instrumento de adivinhação, mas também um símbolo do conhecimento astronômico e da harmonia cósmica. A cor turquesa também desempenha papel importante em certas descrições do artefato. Na cultura persa, esse tom era associado à boa fortuna, à vitória e ao céu. Diversos poetas compararam a taça à abóbada celeste, enquanto o vinho contido nela era associado à luz solar. Essa imagem tornou-se um tema recorrente na poesia persa clássica.

Relação com Salomão

A partir da Idade Média, as tradições literárias persas passaram a aproximar as figuras de Jamshid e do rei Salomão. Ambos eram vistos como soberanos dotados de sabedoria extraordinária e de objetos mágicos capazes de revelar segredos ocultos.

Em algumas narrativas, os atributos dos dois personagens se confundem. A Taça de Jamshid e o Anel de Salomão passam a desempenhar funções semelhantes, simbolizando autoridade legítima, conhecimento sobrenatural e domínio sobre os mistérios do mundo. Certos autores também estabeleceram paralelos entre Jamshid, Kay Khosrow, Alexandre Magno e al-Khidr, reunindo essas figuras em um conjunto de tradições relacionadas à busca pela sabedoria e pela imortalidade.

Na literatura persa

A Taça de Jamshid ocupa lugar de destaque na literatura persa clássica e é mencionada em numerosas obras poéticas. Entre as referências mais conhecidas está o Rubaiyat de Omar Khayyam, poeta, matemático e filósofo persa do século XI. Em um de seus versos mais famosos, Khayyam lamenta o desaparecimento da lendária taça de sete anéis de Jamshid, contrapondo sua perda à permanência da natureza e do ciclo da vida.

O artefato também aparece no Sawāneḥ, obra do místico sufi Ahmad Ghazali, onde é utilizado como símbolo do conhecimento espiritual e da contemplação das verdades divinas.

Hafez recorre frequentemente à imagem da taça para representar o conhecimento místico e a percepção da realidade oculta. Em seus poemas, a taça aparece associada ao céu, ao vinho e à iluminação espiritual, ampliando seu significado para além das antigas lendas épicas.

Na literatura moderna

No século XX, a Taça de Jamshid foi mencionada pelo poeta e filósofo Muhammad Iqbal (1887-1938), uma das figuras intelectuais mais influentes da história do Paquistão. Em seu poema Tasvīr-i Dard ("Retrato da Angústia"), Iqbal utiliza a lenda para refletir sobre os limites do autoconhecimento. Embora Jam pudesse contemplar o mundo inteiro através da taça, ele seria incapaz de enxergar plenamente sua própria essência.

fontes:

• BANE, T. Encyclopedia of mythological objects. Jefferson, North Carolina: Mcfarland & Company, Inc., Publishers, 2020;
• JĀM-E JAM. Disponível em: <https://www.iranicaonline.org/articles/jam-e-jam/?generate_pdf=1>;
• Cup of Jamshid - Occult Encyclopedia. Disponível em: <https://www.occult.live/index.php/Cup_of_Jamshid>;
• WIKIPEDIA CONTRIBUTORS. Cup of Jamshid. Disponível em: <https://en.wikipedia.org/wiki/Cup_of_Jamshid>.

Pé-de-anjo

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O Pé-de-anjo é uma assombração associada ao folclore de Teresina, no Piauí. A narrativa descreve um homem que surge durante a noite acompanhado por um jumento e duas malas, pede ajuda a quem passa pelo local e desaparece depois de revelar, de maneira enigmática, o conteúdo da bagagem. A história foi registrada por Luís da Câmara Cascudo em seu Dicionário do folclore brasileiro e também aparece em versões divulgadas por autores ligados ao estudo e à preservação das tradições populares piauienses.

Segundo o relato atribuído a Câmara Cascudo, o Pé-de-anjo aparecia nas ruas de Teresina diante de pessoas que voltavam para casa tarde da noite. A figura era descrita como um caboclo acompanhado por um jumento carregado de malas. Em uma versão mais recente, registrada pelo jornalista Rafael Nolêto, o personagem é apresentado como um sertanejo de chapéu de palha e pés descalços. Ele seria visto principalmente por homens que retornavam de festas e outros encontros noturnos. 

Ao encontrar alguém pelo caminho, o homem pedia ajuda para colocar as malas sobre o jumento:

— Moço, por favor, por sua delicadeza, me ajude a botar essa carga nesse jumento.

A pessoa geralmente aceitava o pedido, sem perceber que estava diante de uma assombração. Embora as malas não fossem grandes, eram muito difíceis de levantar. Surpreso com o peso, o ajudante perguntava o que havia dentro delas.

O desconhecido então respondia:

— Nesta mala aqui é pé de anjo; nessa outra aqui é o puro e sem mistura suco de uva roxa.

Logo depois, o homem, o jumento e as malas desapareciam. A pessoa ficava sozinha no local, sem compreender o que havia acontecido. A narrativa não explica o significado de “pé de anjo” nem esclarece por que a outra mala conteria “o puro e sem mistura suco de uva roxa”. A resposta aparentemente absurda é um dos elementos mais característicos da história.

Em outra versão popular, uma das malas seria extremamente leve, enquanto a outra teria um peso semelhante ao chumbo. Também há relatos que situam o encontro no início da manhã, durante o chamado “quebrar da barra do dia”, momento em que começa a amanhecer.

fontes:

• CASCUDO, Luís da Câmara. Dicionário do folclore brasileiro. 12. ed. São Paulo: Global, 2012. 773 p.
• TERCEIRO, José Gil Barbosa. Pé de Anjo. In: Causos Assustadores do Piauí. [S. l.], 18 maio 2019. Disponível em: <https://causosassustadoresdopiaui.wordpress.com/2019/05/18/pe-de-anjo/>;
• NOLÊTO, Rafael. A lenda do Pé-de-Anjo. In: Piauí Pagão. [S. l.], 24 ago. 2010. Disponível em: <https://piauipagao.blogspot.com/2010/08/pe-de-anjo.html>;
• LOPES, Gabriela Hoffmann. Entre assombrações e fantasminhas: estudo do sobrenatural em narrativas infanto-juvenis. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2008. Disponível em: <https://tede2.pucrs.br/tede2/bitstream/tede/1904/1/411272.pdf>;
• ANDRADE, Maria do Carmo Gomes de. Assombrações. Fundação Joaquim Nabuco. Disponível em: <https://pesquisaescolar.fundaj.gov.br/pt-br/artigo/assombracoes/>;
• Pé de Anjo. Portal São Francisco. Disponível em: <https://www.portalsaofrancisco.com.br/folclore/pe-de-anjo>.

Aibell

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Arte de Xenia Vidiakina

Aibell (também chamada Aíbell, Aoibheall ou Aoibhill e anglicizada como Aeval ou Eevill) é uma figura sobrenatural da tradição irlandesa associada ao norte de Munster, especialmente à região de Killaloe e à dinastia Ó Bríen. Dependendo da fonte e do período, ela é descrita como uma antiga deusa, uma mulher do síd ou uma rainha das fadas. Nas tradições preservadas, Aibell aparece principalmente como soberana de uma morada sobrenatural, protetora de uma linhagem regional e anunciadora de acontecimentos relacionados à morte.

Shuten-dōji

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Shuten-dōji (japonês: 酒呑童子 ou しゅてんどうじ, “pequeno bêbado”) é uma figura lendária do folclore japonês, geralmente descrita como um poderoso oni, termo que costuma ser traduzido como demônio, ogro ou ser demoníaco. Em muitas versões, ele é apresentado como o rei ou líder dos oni que habitavam o Monte Ōe, nas proximidades de Kyoto. Em uma das classificações modernas mais difundidas, aparece ao lado de Tamamo-no-Mae e Ōtakemaru entre os chamados Nihon san dai yōkai, os “Três Grandes Yokais do Japão”. Essa classificação, porém, não é única nem oficial, pois outras tradições e autores usam listas diferentes.

Origem e variantes da lenda

As narrativas sobre a origem de Shuten-dōji variam conforme a fonte. Em algumas versões, ele teria nascido humano, mas desde criança demonstrava força e inteligência fora do comum. Por causa dessas características, teria sido rejeitado pelas pessoas ao seu redor e chamado de “criança demônio”. Outras tradições dão à sua origem um caráter mais sobrenatural. Em alguns relatos, Shuten-dōji é associado ao dragão Yamata no Orochi, ou a entidades ligadas às montanhas. Há também versões que situam seu nascimento em regiões diferentes do Japão, como Echigo, atual Niigata, ou nas proximidades do Monte Ibuki.

Uma das versões mais difundidas conta que Shuten-dōji foi acolhido como aprendiz em um templo no Monte Hiei. Ali, teria se destacado entre os jovens acólitos, mas também demonstrado comportamento indisciplinado. Passou a beber saquê, prática proibida no ambiente monástico, e a se envolver em conflitos com outros aprendizes. Durante um festival, teria colocado uma máscara de oni para assustar seus companheiros. No fim da noite, ao tentar removê-la, percebeu que a máscara havia se fundido ao seu rosto. Esse episódio marca, em algumas versões, sua transformação definitiva em uma criatura demoníaca. Depois disso, Shuten-dōji fugiu para as montanhas e passou a viver afastado da sociedade humana.

O rei dos oni no Monte Ōe

Após abandonar o ambiente religioso, Shuten-dōji teria reunido seguidores, incluindo criminosos, bandidos, oni e outras criaturas sobrenaturais. Entre seus companheiros mais conhecidos aparece Ibaraki-dōji, frequentemente descrito como um de seus principais subordinados, embora a relação entre os dois varie conforme a tradição.

Ibaraki e Shuten-dōji, arte de jon_taira

A versão mais famosa da lenda situa Shuten-dōji no Monte Ōe, região associada ao norte de Kyoto. Ali, ele teria estabelecido seu refúgio e passado a comandar um grupo de oni. As narrativas descrevem ataques a viajantes, invasões e sequestros, especialmente de jovens mulheres da capital. As vítimas eram levadas ao covil de Shuten-dōji e obrigadas a servir os oni. Em versões mais sombrias, acabavam mortas e devoradas.

O gosto de Shuten-dōji pelo saquê é um dos aspectos mais constantes da lenda. Além de caracterizar o personagem, esse traço também desempenha papel decisivo em sua derrota.

A missão de Minamoto no Yorimitsu

A derrota de Shuten-dōji é geralmente situada no período Heian, durante o reinado do imperador Ichijō (986–1011). Segundo a tradição, o aumento dos desaparecimentos em Kyoto levou a corte imperial a investigar a origem do problema. Em muitas versões, o famoso adivinho Abe no Seimei identifica Shuten-dōji como o responsável pelos sequestros.

O guerreiro Minamoto no Yorimitsu, também conhecido como Raikō, recebe então a missão de eliminar o oni. Ele parte acompanhado por seus quatro principais vassalos, conhecidos como Shitennō, ou “Quatro Guardiões”: Watanabe no Tsuna, Sakata no Kintoki, Urabe no Suetake e Usui Sadamitsu. Algumas versões também incluem Fujiwara no Yasumasa entre os enviados pela corte.

“Os dois generais, Minamoto no Yorimitsu e Fujiwara no Yasumasa, por ordem imperial, exterminam Shuten-dōji, o oni-bandido do Monte Ōe, na província de Tanba”. Obra de Utagawa Yoshitora, de 1864.

Antes de chegar ao Monte Ōe, o grupo busca proteção divina. Durante a jornada, os guerreiros encontram figuras misteriosas, muitas vezes descritas como anciãos ou divindades disfarçadas. Essas entidades orientam o grupo, recomendam que eles se disfarcem como yamabushi, ascetas das montanhas, e entregam a Yorimitsu um saquê especial chamado Jinpen Kidoku Shu, que se transforma em remédio para humanos e veneno para onis.

O disfarce e a derrota

Disfarçados como religiosos viajantes, Yorimitsu e seus companheiros conseguem entrar no domínio de Shuten-dōji. O oni, embora desconfiado, recebe os visitantes e lhes oferece hospitalidade. Durante o banquete, os guerreiros entregam a ele o saquê recebido das divindades. Ao beber, Shuten-dōji perde suas forças e adormece. Yorimitsu e seus companheiros aproveitam o momento para vestir suas armaduras e retirar as armas escondidas em suas bagagens. Em algumas versões, as divindades aparecem novamente para imobilizar Shuten-dōji e impedir sua reação.

Yorimitsu então decapita o oni com uma espada tradicionalmente identificada como a Dōjigiri, lâmina que, em tradições posteriores, passou a ser lembrada entre as grandes espadas lendárias do Japão. Mesmo depois da decapitação, Shuten-dōji ainda demonstra seu poder sobrenatural: sua cabeça permanece viva e tenta atacar Yorimitsu. O guerreiro escapa graças à proteção de capacetes sobrepostos, entre eles um capacete especial recebido das divindades, que impede a mordida do oni.

Após a morte de Shuten-dōji, os guerreiros derrotam os demais oni, libertam as vítimas sobreviventes e retornam a Kyoto. Em algumas versões, levam consigo a cabeça do inimigo como prova da vitória. Depois de apresentada à autoridade imperial, ela teria sido depositada no Uji no hōzō, o “Tesouro de Uji”, associado ao templo Byōdō-in. Em outras versões, porém, o destino da cabeça recebe tratamentos diferentes.

Cultura Popular

Shuten-dōji aparece com frequência em mangás, animes, jogos eletrônicos e obras inspiradas no folclore japonês. Nessas releituras, ele pode surgir como rei dos oni, inimigo sobrenatural, espírito invocável ou personagem livremente inspirado na lenda.

Uma das adaptações mais conhecidas é Shutendoji, mangá de Go Nagai publicado na década de 1970, que usa o nome do oni como base para uma história de fantasia, horror e ficção científica. A obra também recebeu adaptação em OVA entre 1989 e 1991.

No anime Otogi Zoshi, Shuten-dōji aparece em uma releitura do período Heian, ligada ao ciclo lendário de Minamoto no Raikō. A série reorganiza elementos da tradição em uma narrativa de fantasia histórica.

Nos jogos, Shuten-dōji é uma figura recorrente. Em Fate/Grand Order, aparece como uma Servant da classe Assassin, reinterpretada como uma figura feminina ligada aos oni do Monte Ōe. Em Onmyoji, surge como shikigami invocável, além de aparecer em Onmyoji Arena como personagem jogável.

Em Nioh 2, Shuten-dōji é representado como um poderoso yokai inimigo, preservando traços tradicionais como a aparência de oni, a ligação com o álcool e o papel de adversário perigoso. Ele também aparece em jogos da franquia Shin Megami Tensei e em títulos relacionados, como Persona, nos quais é tratado como demônio ou Persona recrutável.

Shuten-dōji (Nioh 2)

A franquia Yo-kai Watch também apresenta uma versão de Shutendoji, integrada ao universo próprio da série. Em Yu-Gi-Oh!, o nome aparece em uma carta de monstro chamada Shutendoji, usada mais como referência visual e nominal do que como adaptação direta da lenda.

Também há influências indiretas em obras como Touhou Project. A personagem Suika Ibuki, uma oni ligada à bebida e aos “Quatro Devas da Montanha”, dialoga com elementos associados a Shuten-dōji, embora não seja uma adaptação direta do personagem.

fontes:

• Shuten dōji | Yokai.com. Disponível em: <https://yokai.com/shutendouji/>;
• The Tale of Shuten Doji — National Museum of Asian Art / Smithsonian. Disponível em: <https://asia.si.edu/explore-art-culture/collections/search/edanmdm:fsg_F1998.303.3/>;
• Shuten-doji / Mount Oe — Hyogo Prefectural Museum of History. Disponível em: <https://rekihaku.pref.hyogo.lg.jp/en/digital_museum/ebanashi/sakuhin/st0005/>;
• Shuten-doji / Mount Oe — Collection of Picture Tales from the Medieval Age. Disponível em: <https://www.hyogo-c.ed.jp/~rekihaku-bo/historystation/digital-exhibitions/ebanashi/ka0005_en.html>;
• Japanese Demon Lore: Oni from Ancient Times to the Present — JSTOR. Disponível em: <https://www.jstor.org/stable/j.ctt4cgpqc>;
• Nihon san dai yōkai — Wikipédia japonesa. Disponível em: <https://ja.wikipedia.org/wiki/日本三大妖怪>.

Thần Độc Cước

۞ ADM Sleipnir

Thần Độc Cước é uma divindade da religião popular vietnamita, cultuada principalmente na província de Thanh Hóa, no centro-norte do Vietnã. Seu principal centro de veneração encontra-se na cidade costeira de Sầm Sơn, onde é considerado protetor dos pescadores, navegadores e comunidades locais.

O nome Độc Cước, de origem sino-vietnamita, significa literalmente “uma só perna”, enquanto thần pode ser traduzido como “deus”, “divindade” ou “espírito”. Ele também recebe formas honoríficas como Đức Thánh Độc Cước, aproximadamente “Venerável Santo Độc Cước”, e Thánh Độc.

A lenda do corpo dividido

A narrativa mais conhecida apresenta Độc Cước como um jovem de tamanho extraordinário que surgiu na região de Sầm Sơn e cresceu rapidamente, tornando-se um gigante de grande força. As versões sobre seu nascimento variam: algumas o relacionam a uma mulher levada pelas águas até o litoral, enquanto outras associam sua origem à montanha.

Segundo a lenda, seres monstruosos ou demoníacos vindos do mar atacavam embarcações e aldeias costeiras. O gigante decidiu combatê-los, mas percebeu que não poderia permanecer em terra e, ao mesmo tempo, acompanhar os pescadores durante suas viagens. Para proteger os dois espaços, dividiu o próprio corpo verticalmente. Uma metade permaneceu no monte Cổ Giải, guardando a costa, enquanto a outra seguiu para o mar e passou a acompanhar as embarcações. Esse episódio explica sua representação com uma perna, um braço e metade do corpo. A tradição local atribui à divindade uma grande pegada existente em uma rocha do monte Cổ Giải. Segundo o relato, a marca indica o lugar onde permaneceu sua metade terrestre.

As imagens de culto geralmente o mostram como um guerreiro dividido ao meio. Algumas esculturas apresentam apenas um dos lados do rosto e do tronco; outras conservam o tronco de forma mais completa, mas representam somente um braço e uma perna. Ele também pode aparecer segurando um machado, um malho ou outra arma.

Culto e funções

O culto a Độc Cước está ligado principalmente às comunidades pesqueiras e ribeirinhas de Thanh Hóa. A divindade é invocada para proteger embarcações, afastar tempestades e outros perigos marítimos, favorecer a pesca e preservar o bem-estar das comunidades costeiras. Uma inscrição produzida em 1860 pelo oficial e intelectual Đặng Huy Trứ registra a devoção de marinheiros e integrantes das forças navais locais, que atribuíam a Độc Cước proteção durante seus deslocamentos pelo mar.

Em algumas localidades, ele também exerce a função de thành hoàng, a divindade tutelar de uma aldeia. Com o passar do tempo, elementos budistas e taoistas foram incorporados ao culto, embora isso não signifique que Độc Cước tenha surgido originalmente em uma dessas tradições.

Relatos posteriores também o associam à defesa do território vietnamita. Nessas narrativas, ele auxilia governantes ou combatentes contra invasores e passa a ser apresentado como protetor do país.

O templo de Sầm Sơn

Templo de Độc Cước

O principal santuário dedicado à divindade é o Templo de Độc Cước, também conhecido como Đền Thượng, ou “Templo Superior”. Ele está situado no monte Cổ Giải, parte da cadeia de Trường Lệ, com vista para o litoral de Sầm Sơn.

A data de fundação do templo não é conhecida com precisão. Algumas tradições situam a manifestação de Độc Cước durante a dinastia Lý, enquanto outras fontes relacionam a construção ou a restauração do santuário aos períodos Trần e Lê. Essas referências podem corresponder a diferentes etapas da história do local.

O templo conserva inscrições, decretos reais e outros documentos relacionados ao reconhecimento oficial da divindade. A concessão de títulos honoríficos por governantes vietnamitas incorporou seu culto ao sistema de deuses protetores reconhecidos pelo Estado.

Độc Cước também era venerado em outras localidades próximas de rios e do litoral. O Thanh Hóa chư thần lục, compilado em 1903, registra diversos lugares dedicados ao seu culto. A quantidade exata de templos e altares varia conforme a época e a área considerada.

Uma estátua de Thần Độc Cước localizada aos pés do Templo de Độc Cước. Foto: XH

Festividades

O culto a Thần Độc Cước  permanece ativo em Sầm Sơn. Uma de suas principais celebrações é o Lễ hội Cầu Phúc do Templo de Độc Cước, realizado tradicionalmente no segundo mês do calendário lunar. A expressão cầu phúc significa aproximadamente “pedir bênçãos” ou “pedir prosperidade”. A festividade reúne cerimônias religiosas, procissões e oferendas em homenagem à divindade. O festival foi reconhecido como parte do patrimônio cultural imaterial do Vietnã.

Variantes da tradição

Não existe uma versão única sobre a origem de Độc Cước. Alguns relatos afirmam que ele apareceu durante uma tempestade e deixou uma grande pegada na pedra. Outros narram seu nascimento, crescimento e combate contra criaturas marítimas.

Certos registros também procuram atribuir-lhe uma identidade humana, relacionando-o a nomes como Cao Sơn ou Chu Văn Khoan. Não há, porém, comprovação de que tenha sido originalmente uma pessoa histórica. Essas associações parecem corresponder a desenvolvimentos posteriores do culto.

Apesar das diferenças entre os relatos, a tradição central permanece ligada à proteção das comunidades costeiras. Độc Cước é lembrado principalmente como o gigante que dividiu o próprio corpo para guardar a terra e o mar.

fontes:

• Hoàng Minh Tường. Tục thờ thần Độc Cước ở một số làng ven sông biển tỉnh Thanh Hóa. Disponível em: <https://dulieu.itrithuc.vn/media/dataset/2020_08/la10.0428.3.pdf>;
• Phạm Minh Phương. “Tín ngưỡng thờ thủy thần ở Thanh Hóa: Nghiên cứu trường hợp thờ thần Độc Cước ở thành phố Sầm Sơn”. Disponível em: <https://vjol.info.vn/rsr/article/view/85463>;
• Hoàng Minh Tường. “Qua tục thờ thần Độc Cước ở xứ Thanh”. Disponível em: <https://dsvh.gov.vn/so-1-18-2007-2881>;
• Hoàng Hồng Anh. “Thần Độc Cước, biểu tượng chống ngoại xâm và bảo vệ biển đảo của ngư dân Thanh Hóa”. Disponível em: <https://vanhoanghethuat.vn/than-doc-cuoc-bieu-tuong-chong-ngoai-xam-va-bao-ve-bien-dao-cua-ngu-dan-thanh-hoa-77749329.html>;
• Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch Thanh Hóa. “Lễ hội cầu phúc Đền Độc Cước”. Disponível em: <https://svhttdl.thanhhoa.gov.vn/van-hoa/le-hoi-cau-phuc-den-doc-cuoc-1004444>;
• Nguyễn Duy Hinh. “Đền Độc Cước: Dấu chân thần — Biểu tượng Phật”. Khảo cổ học, números 1–2, 1988, p. 77–83.

Anahita

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Anahita (também conhecida como Aredvi Sura Anahita, Anahid, Anahit ou Anaitis) é uma antiga divindade iraniana associada principalmente às águas, à fertilidade, à purificação, à saúde e à prosperidade. Seu nome aparece em diferentes formas nas tradições iranianas, armênias e gregas, refletindo a ampla difusão de seu culto em diferentes regiões do mundo antigo.

No Avesta, conjunto de textos sagrados do zoroastrismo, Anahita aparece com o nome Aredvi Sura Anahita. Essa expressão costuma ser interpretada como referência a uma entidade poderosa, pura e ligada às águas. No Aban Yasht, hino dedicado às águas, ela é descrita como uma fonte sagrada, ampla e benéfica, capaz de aumentar a vida, os rebanhos, a riqueza e a prosperidade dos países. O texto também a associa à fertilidade humana e animal, afirmando que ela purifica a semente dos homens, o ventre das mulheres e o leite materno.

Arte de Blackhole_artist

A relação de Anahita com a água não se limita aos rios e fontes terrestres. Em sua dimensão cósmica, ela é apresentada como uma corrente ou fonte primordial da qual fluem as águas que sustentam o mundo. Por isso, sua imagem reúne ideias de pureza, fecundidade, saúde e renovação. Reis, guerreiros, sacerdotes, mulheres grávidas e pessoas em busca de proteção aparecem no Aban Yasht pedindo seus favores.

Anahita também possui uma dimensão guerreira e real. No próprio Aban Yasht, heróis e governantes pedem a ela força, vitória e domínio sobre inimigos. Essa função se tornou especialmente visível no culto iraniano ocidental e na ideologia de alguns reis persas. No período aquemênida, Artaxerxes II foi o primeiro rei conhecido a mencionar Anahita nominalmente em inscrições oficiais ao lado de Ahura Mazda e Mithra, pedindo a proteção dessas divindades sobre suas construções e sobre o reino.

As fontes antigas descrevem Anahita como uma figura feminina nobre, bela, forte e brilhante. No Aban Yasht, ela aparece usando ornamentos de ouro, coroa, colar e vestes ricamente adornadas. Também é descrita conduzindo uma carruagem puxada por quatro cavalos associados ao vento, à chuva, à nuvem e ao granizo. Em uma das mãos, segura o baresman, feixe ritual de ramos usado em cerimônias zoroastrianas.

Arte de Rubik Kocharian

Com o tempo, o culto de Anahita se difundiu por várias regiões do Império Persa e áreas vizinhas. Autores gregos e romanos a identificaram ou compararam com deusas conhecidas de seus próprios panteões, como Afrodite, Ártemis e Atena. Na Armênia, Anahit tornou-se uma das grandes divindades do período pré-cristão, venerada como figura ligada à fertilidade, à proteção e à realeza. Anahita também recebeu influências e interpretações sincréticas. Alguns estudiosos observam aproximações entre seu culto e o de deusas mesopotâmicas como Ishtar e Inanna, especialmente em aspectos ligados à guerra, à soberania e à fecundidade. 

Durante os períodos parto e sassânida, Anahita continuou a ter importância religiosa e política. Em relevos sassânidas, figuras identificadas com a deusa aparecem em cenas ligadas à investidura real, como em Naqsh-e Rostam e Taq-e Bostan. Essas representações reforçam sua associação com a legitimidade do poder, a proteção divina e a continuidade da tradição iraniana.

Após a expansão islâmica e o declínio das antigas instituições religiosas iranianas, alguns locais e tradições populares passaram a ser reinterpretados dentro de novos contextos religiosos. Certos estudiosos sugerem que alguns santuários associados a figuras femininas, como Bibi Shahrbanu, podem preservar ecos de cultos anteriores ligados a Anahita ou a divindades das águas. 

Figura tradicionalmente identificada como Anahita em relevo sassânida
 de Taq-e Bostan, em Kermanshah, no Irã.

fontes:

• Anahita — World History Encyclopedia. Disponível em: <https://www.worldhistory.org/Anahita/>;
• Avesta: Khorda Avesta — Aban Yasht, Hymn to the Waters. Disponível em: <https://www.avesta.org/ka/yt5sbe.htm>;
• ANĀHĪD — Encyclopaedia Iranica. Disponível em: <https://www.iranicaonline.org/articles/anahid/>;
• ANĀHĪD i. Ardwīsūr Anāhīd — Encyclopaedia Iranica. Disponível em: <https://www.iranicaonline.org/articles/anahid/anahid-i-ardwisur-anahid/>;
• ANĀHĪD ii. The Cult and its Diffusion — Encyclopaedia Iranica. Disponível em: <https://www.iranicaonline.org/articles/anahid/anahid-ii-the-cult-and-its-diffusion/>;
• A2Sa — Achaemenid Royal Inscriptions, Livius. Disponível em: <https://www.livius.org/sources/content/achaemenid-royal-inscriptions/a2sa/>.